Vivre, est-ce avancer à l’ombre d’une certitude, celle de la marche funèbre de nos vies, ou bien est-ce être aspiré par le tourbillon des évènements, ces ouvertures au possible radical ? Autrement dit est-ce notre parcours obligé de la flèche du temps ou bien est-ce notre ballotement au gré des circonstances qui fait de nous des humains ? Le temps est-il notre maître ou bien notre ami, tout enfant qu’il est ? Exister est-ce un flottement d’écume, plus fragile mais plus précieux que le mouvement implacablement régulier des vagues qui le sous-tendent ? Dans cet essai, Philippe Grosos semble chercher à aplanir conceptuellement les chemins de l’espérance en partant comme d’un sous-entendu selon lequel nous n’aurions pas à espérer si ce qui définissait notre être n’était pas la fragilité indéterminée, manifestée par la réversibilité des situations d’existence, mais la détermination absolue de l’irréversible temporel.

Tout commence par un déblaiement du terrain à travers une traque conceptuelle du réversible dans des occurrences philosophiques ayant croisé son aller-retour sans forcément le viser en tant que tel, dans ce qu’il a de propre. Cela démarre avec le plus incontournable en terre phénoménologique, à savoir l’entrelacs et le chiasme merleau-pontien dans Le Visible et l’Invisible. Puis embrayant sur les possibilités de revenir sur le faire et le dire, l’auteur pointe l’implication, même de biais, du réversible à travers les analyses du retour sur soi de la vie dans le revivre de Frédéric Worms (Revivre. Éprouver nos blessures et nos ressources), concept qu’il utilise comme un prisme révélant en filigrane la question de la reprise kierkegaardienne ou même, plus discrètement, des accents henryens sur l’éprouver de soi de la vie.

Une fois qu’il l’a située négativement par différenciation, Grosos part à la conquête du site propre de la réversibilité en mettant en lumière une articulation originale du réversible à l’irréversible ; articulation dont le pivot est la pensée de l’événement. Ainsi, si le temps est un phénomène intotalisable dont l’irréversibilité marque l’inerte, le vivant et l’existant, le réversible qui accompagne la survenue de l’événement caractériserait davantage l’existant que l’irréversibilité du temps.

À partir de là l’auteur mène une nouvelle traque débusquant les différentes modalités de survalorisation de l’irréversibilité dans la compréhension de notre rapport au temps, que ce soit chez Heidegger comme être-pour-la-mort ou chez Jankélévitch sous la figure de l’irréversible incarné qu’est l’homme. Puis cette battue tourne à une critique des compréhensions insuffisantes de la réversibilité qui la considèrent comme étant sur un autre plan, d’importance secondaire, que l’irréversibilité. La critique vise particulièrement ici la solution nietzschéenne de l’éternel retour où le réversible est tributaire de l’affirmation de l’absurde par le nihilisme actif, ou encore la réversion dans l’irréversible, comprise comme soumission du réversible à l’irréversible, du même Jankélévitch. En effet, c’est en accompagnant la pensée de ce dernier sur la pente de l’irrévocable, notamment l’irrévocable éthique, que le lecteur est amené à entrevoir l’urgence d’une pensée de l’événement, et donc du réversible, même chez un philosophe de l’irréversible par excellence.

« Ainsi, conclut Grosos, en déchirant la trame du temps l’événement introduit dans l’irrévocable irréversibilité du devenir un singulier principe de retournement. » L’ouverture du temps en dit plus que son irréversibilité ; ce serait cela l’événement.

Dans ce cadre, la pensée de l’événement de l’auteur tente de dépasser sa réduction au seul advenir du nouveau en le comprenant davantage à partir de la réversibilité des situations d’existence. Cet enchaînement de trois concepts est une sorte de grille de lecture, d’où la nécessité d’une clarification du concept de situation puis de celui d’existence. À ce niveau, l’éclairage est maldinéen par la mise en avant des concepts de transpossibilité et de transpassibilité pour dire l’ouverture, au rythme des crises, de l’existant, en traçant en pointillés sa frontière avec le vivant. Ainsi, la transpassibilité de l’existant fait qu’il « existe en transcendance » dans son lien à sa situation ; alors que celle du vivant concerne son rapport à son Umwelt. Aussi, une histoire du concept de situation, de Péguy à Debord en passant par Sartre, sert à relever l’originalité de sa reprise par Maldiney. C’est par la critique d’une situation domestiquée par le diktat de l’intentionnalité que Grosos la resitue sous le règne de la transpassibilité garantissant la réversibilité des situations d’existence.

Mais, sommes-nous tentés de nous interroger ici, la trans-passibilité n’est-elle pas d’abord paradoxalement l’autre versant de l’irréversible dans l’advenue du nouveau ? La réversibilité peine à émerger de ces analyses sinon comme réglage de l’ouverture-fermeture au sein de la transpassibilité de ma situation. Ou alors la réversibilité semble sous la plume de Grosos une sorte de revenir sur des acquis rabattant mon être dans la situation à une gamme d’avoirs que je perdrais ou pas. L’événement : la femme que j’aime est partie, réverse la situation : je vivais avec elle, je ne vis plus avec elle (comme avant de la connaître !). Mais est-ce une vraie réversibilité ? Ou n’est-ce pas plutôt la réduction à l’abstraction de l’ouvert et du fermé dans chaque situation qui permet à l’auteur d’illustrer, avec le moins de paradoxes possibles, cette réversibilité des situations le l’existence ?

Dans la deuxième partie de l’ouvrage, comme pour éviter la question du multiple (ou du « plus que deux ») dans le réversible, l’argumentation est amenée sur un autre plan : celui de la représentation du rapport de l’homme au temps dans le théâtre tragique et tragicomique. La mise en avant de la réversibilité, face à ou au sein de l’irréversibilité, se traduit donc en termes de tonalités tragicomique et tragique de l’existence. Là, c’est le Nietzche de La philosophie à l’époque tragique des Grecs qui est convoqué pour dire le lien originel entre la philosophie et la tragédie chez les Grecs mais surtout pour faire passer le concept de réversibilité, du niveau existential où il n’a qu’un second rôle par rapport à l’irréversibilité, au niveau de l’existentiel où il pourrait tenir un premier rôle, sinon le premier. Suit un rappel de la primauté du tragique en philosophie à travers sa rationalisation dans la dialectique hégélienne. Le final de ce mouvement argumentatif est laissé au constat schellingien de l’inadéquation du « véritable tragique » avec l’époque moderne ; époque qui survalorise la liberté dans le couple liberté /destin, nouvelle donne chrétienne oblige, d’où un déséquilibre qui fausse le rôle du destin surdominant. C’est la liberté en prise avec elle-même à travers la complexité de l’humain qui, dans la modernité, semble remplacer la confrontation antique entre la liberté et le destin.

À ce stade, après un défrichage historique des pistes esquissées ou entrevues concernant le modèle tragicomique, Grosos s’attaque à une caractérisation positive de celui-ci en mettant l’accent sur sa pointe tonale, l’ironie. Les analyses de Jankélévitch portant sur celle-ci, notamment sous l’angle du malentendu et du paradoxe, servent de point de départ analytique à la déconstruction du privilège du tragique auquel reste (ironiquement !) attaché ce dernier. Cette déconstruction ouvre deux horizons d’interprétation. D’une part la voie relativiste et sceptique qui épouse l’arbitraire de la réversibilité des situations d’existence, et d’autre part la voie de l’espérance comme catégorie existentielle préservant la possibilité d’un ultime de l’existence. Ces deux voies sont incarnées par Montaigne et Kierkegaard, deux auteurs ayant en commun le fait de considérer comme première, dans l’ordre de l’existence, l’indétermination versatile ou la réversibilité. D’un côté la « branloire pérenne » du Gascon, de l’autre le malentendu tragicomique du stade éthique et l’espérance à l’impossible du stade religieux du Danois. D’un côté le concept de passage comme éloge de l’instabilité et de l’inconstance, de l’autre le bougé permanent de l’être. Toutefois, tranche Grosos, la tragicomédie du monde est davantage saisie dans la pensée paradoxale de l’espérance de Kierkegaard. Celle-ci représente la possibilité de l’impossible dont seul Dieu est capable, ou encore la réversibilité radicale du « pécheur » en « sauvé », cela évidemment coram deo.

Ultimement, s’il nous est permis de déplier la conclusion de Grosos, la réversibilité des situations d’existence traduit au niveau de la temporalité la fragilité et l’ouverture humaines qui marquent l’acte d’être soi comme espérance ; espérance et non pas anticipation. En effet, cet acte ne peut que rejoindre un fond de passibilité radicale qui est « en avant, toujours en avant » ; et Rimbaud ne croyait pas si bien dire en suggérant que l’optimum de l’être était l’activité qui agirait plus vite que son ombre, la passivité, mais, dans les coulisses de cet « opéra fabuleux » que nous sommes censés être nous ne sommes acteurs que pour autant qu’il nous est possible d’être agis. L’espérance n’est pas l’utopie motivant les projets mais plutôt la possibilité discrète d’une surprise radicale.

Oumar Kanaan